Быть может, японскому воину пришлись по душе и внутренне убранство дзэнского монастыря, и царившая в зале для медитации (бзэкоо) атмосфера, ведь они, как и вообще все, связанное с дзэн, были проникнуты духом простоты, свободы и естественности (естественность отличала также и синто, народную религию Японии). Дзэн-буддизму были в равной степени чужды и пышные декоративные образы Будды, и помпезные одеяния священнослужителей, и красиво расписанные стены и гобелены. В традиционном зале дзэндо могло находиться лишь изображение бодхисаттвы мудрости Манджушри. В остальном же это был самый обычный зал, вдоль стен которого располагались возвышения. Пространство — если судить по современным дзэндо — делилось на прямоугольники циновками-татами, каждая из которых служила ученику местом для медитации (а порой и постелью). В школе Риндзай-дзэн медитировавшие смотрели в пространство между возвышениями для медитации; а в школе Сото-дзэн — на противоположную стену. Скудная пища и долгие и изнурительные периоды медитации — вот то, что отличало дзэнский монастырь.
Жизнь в дзэнском монастыре была такой же суровой, как и обстановка. Каждый посвящаемый учился почитать и «бояться» двух людей. Во-первых, дзикидзицу, человека с палкой, который, словно тигр, крадущейся походкой двигался туда и сюда между двумя рядами погруженных в медитацию, выискивая сонных, невнимательных или беспокойных, всегда готовый наказать нерадивого ученика своей палкой, похожей на рейку. Впрочем, это было не так уж больно или жестоко, как может показаться на первый взгляд. Порой медитировавший, у которого устали или занемели мышцы спины и шеи, сам просил, чтобы его ударили. Резкий удар по спинным мышцам (между позвоночником и лопаткой) мог причинить острую боль, но не оставлял следов и расслаблял мышцы. Само собой разумеется, что сидеть, скрестив ноги, для японцев средневековья никакого труда не составляло.
Второй человек, внушавший благоговейный трепет — это мастер медитации. Именно он должен был отдавать команды, а медитировавший, вне зависимости от своего ранга и положения — подчиняться. Если на службе самурай внимал приказаниям своего непосредственного командира, то в монастыре он исполнял приказания мастера (роси). Подобные отношения были понятны любому самураю. Время от времени мастер медитации проверял, насколько продвинулся ученик, предлагая ему «решить» или «ответить» на загадку коана. Во многих дзэнских источниках самых разных эпох мы читаем, с каким ужасом ученики, по крайней мере начинающие, воспринимали сие суровое испытание. Некоторых приходилось почти насильно заставлять участвовать в «диалоге», кто-то сразу улавливал суть, кто-то делал это с трудом. Порой от одного только проницательного взгляда наставника ученик терял дар речи. Другой же, спотыкаясь, пытался «ответить», но его прерывали, не успевал он произнести и нескольких слогов. Должен ли самурай был опасаться всего этого больше, чем монахи?
Мы не знаем точно, насколько часто прибегали к коанам мастера медитации, когда они имели дело с учениками-самураями. В конечном счете, коан призван помочь неопытному ученику достичь хоть какой-то степени просветления. Очевидно, что это не являлось первоочередной целью воина. Однако со временем появились и особые «воинские» коаны — дзэн в стремлении к совершенствованию духовной дисциплины не отказался от своих классических методов даже «ради» самураев. В любом случае, медитация и коан соответствовали духу воина в большей степени, чем чтение сутр, поиск визуализации Чистой Земли будды Амитабхи или утонченный церемониал школы Сингон.
Не могло не привлечь воинов и следующее, а именно — простота дзэнского подхода к фундаментальным положениям, который заметно контрастировал со сложным скриптурально-доктринальным подходом других направлений буддизма. Вот как сформулировал четыре основных «принципа» дзэн-буддизма (по традиции, завещанные еще Бодхидхармой) Судзуки:
Передача знания помимо канонических текстов;
Независимость от слов и знаков;
Прямая направленность к сердцу человека;
Постижение своей собственной природы, и обретение состояния будды.
Эта «программа» примечательна, пожалуй, не столько тем, о чем она говорит, сколько тем, о чем она умалчивает. Огромный свод сутр и комментариев к ним, а также их различные интерпретации оставляются в стороне как не имеющие большой ценности. Тем самым сфера религиозных интересов значительно сужается, ведь буддийские «священные тексты» необычайно многочисленны. Сначала появился палийский канон — сам по себе весьма объемный — со множеством комментариев и подкомментариев. Хотя, конечно, лишь ограниченное их количество дошло до Китая и Японии.
Затем, уже на исходе процветания буддизма в Северной Индии, сложился, а потом и значительно расширился в Китае, канон писаний Махаяны. Все эти сочинения претендовали на изложение слов самого Будды. К ним, в свою очередь, тоже были написаны разнообразные комментарии, претендовавшие уже на единственно правильное понимание учения Будды. Обычно каждая школа из этого великого множества текстов и интерпретаций выбирала несколько, которые и объявлялись священными и каноническими для данной школы. Например, школа Тэн-дай, теоретически признававшая все сохранившиеся сутры, на первое место ставила Сутру Лотоса, как выражающую для способных к пониманию высочайшую истину и говорящую обо всех, полностью обретших состояние будды, а не лишь о некоторых из них. Нитирэн также считал Сутру Лотоса самым достоверным текстом, но давал ей иное, по сравнению с Тэндай, толкование. А школа Чистой Земли выбрала в качестве канонических текстов три сутры, в которых говорится о величии сострадания и милосердия будды Амитабхи и прославляется Западный Рай — Чистая Земля, Дзэн же большей частью довольно-таки бесцеремонно обращался с классическими сутрами, вокруг которых многие буддийские школы так или иначе создавали свои религиозные институты (являвшиеся «воплощением» их авторитетности), и усердное копирование которых считалось великой заслугой. Если сутры и упоминались, то в весьма вольной, не буквальной интерпретации и с чисто «практическо-экзистенциальными» целями. А некоторые дзэнские наставники даже говорили порой, что в случае необходимости можно бросать сутры в огонь, чтобы согреться (хотя к подобным дзэнским «гиперболам» следует относиться крайне осторожно). А на растопку к священным текстам можно подбросить еще и деревянный образ самого Будды! (Чего стоит только одно дзэнское высказывание: «Встретишь Будду — убей Будду, встретишь патриарха — убей патриарха!») Таким образом дзэн пытался уберечься от неразберихи порой противоречащих друг другу сутр, их различных интерпретаций и соперничающих школ. Освобождаясь, он мог сосредоточиться на поиске духа, а не буквы, истины.
За подтверждением справедливости своего тезиса о «передаче знания помимо священных текстов» дзэн, тем не менее, обратился к включенному в один из священных текстов описанию взаимоотношений между историческим Буддой и его учеником Кашьяпой. Когда Будда показал своим последователям цветок — не говоря при этом ни слова — из множества учеников только Кашьяпа улыбнулся в ответ. Он понял смысл, не облеченный в слова. Дзэн интерпретирует этот случай (вряд ли имевший место в действительности) как первый пример передачи духовной сущности (истины Будды) от человека к человеку без помощи слов. Подобная передача «знания» не нуждается в ритуалах, писаниях, словах, обосновании или учении; это общение духа с духом. С данного эпизода дзэн ведет свою историю; Кашьяпа считается его первым патриархом. Конечно, все это не означает, что за многие столетия дзэн не создал свои институциональные структуры, свои ритуалы и церемонии. Но они всегда рассматривались только как внешние атрибуты внутренней Истины передачи духовного состояния от человека к человеку.
Духовная сущность, передаваемая от учителя к ученику, получила наименование «Печать Дхармы». Таким образом, первым от самого Будды Печать Дхармы получил Кашьяпа. С тех пор она передавалась из поколения в поколение. Каждый наставник искал по крайней мере одного преемника, которому он мог бы передать Печать Дхармы. (И поныне дзэнские монахи часто поют имена всех обладателей этой Печати, начиная с Кашьяпы.)
Получить Печать Дхармы можно было лишь через усиленное постижение священных текстов и доктрины, либо через совершение эзотерических ритуалов (как в школе Сингон), либо пробыв много лет учеником и слугой признанного наставника. Она обреталась через личный опыт и прозрение ученика, которое дзэн рассматривал как внезапное прозрение подлинной природы будды в себе самом. Затем начинался этап расширения и углубления этого прозрения {сатори, понимание), пока оно не охватывало «я» целиком и не овладевало всеми мыслями и действиями человека. И тогда человек обретал способность жить «из себя» вовне.
Конечно, первая реализация внутренней истинной природы не давала сразу же ученику права стать наставником (роси) и даже не свидетельствовала о его полном пробуждении, то есть о достижении состояния будды. Она была лишь началом, правда, очень важным началом, пути понимания подлинной внутренней природы Истины как опытной и экзистенциальной, а не интеллектуальной. От пробудившегося ученика потребуются еще годы и годы усилий, прежде чем он сможет достичь полного пробуждения и получит право наставлять других.
Необходимо подчеркнуть важность именно этого аспекта дзэн-буддизма для сознания самурая. Повторим: согласно дзэн, истина буддизма заключена не в сутрах, ритуалах или доктрине, которые в любом случае лежали за пределами интересов, да и способностей, большинства самураев. Дзэн утверждал, что истина и освобождение сокрыты в самом человеке, в его возможностях. Истина экзистенциальна, а не интеллектуальна; отыскать и реализовать ее можно лишь внутри, а не вовне. Эти положения дзэн вполне соответствовали духовному и эмоциональному миру самураев, их можно было связать с той жизнью, которую самураи вели. Ведь истина дзэн — не только теоретическая; ее можно использовать и реализовать на практике. Она освобождала человека и давала ему возможность действовать согласно его внутренним ощущениям относительно той или иной конкретной ситуации, а не руководствоваться лишь правилами, предписаниями и традиционной техникой ведения боя.
Постичь подлинный дух дзэн можно только рассматривая его в общем контексте восточного мировоззрения и философии. Фундаментальное отношения к человеку и его поведению ярко проявляется в символике инь-ян: круг (космос) поделен изогнутой линией на две части. Одна часть темная (инь), но в ней — маленький «глазок света»; другая часть светлая, и в ней, в свою очередь, темное пятно. Светлое и темное начало взаимопереходят друг в друга. В данной модели космической реальности два контрастирующих элемента находятся в состоянии непрерывного напряженного взаимодействия: инь — темное, пассивное начало, символизирующее Землю, и ян — светлое и активное, символизирующее Небо. Однако каждый элемент включает в себя и свою противоположность, а потому их «напряженность» не антагонистическая и разрушительная, но творческая. Их динамическое взаимопроникновение и создает мир, то есть порождает все вещи, в том числе человека и окружающую его среду.
Кроме того, существует еще и некий «центр», средоточие мира и спокойствия. Он хотя и не виден в диаграмме инь-ян, но имплицитно присутствует в кругообороте двух элементов. «Непоколебимая духовная основа», которую пытался обрести воин, строилась как раз вокруг этого центра. Считалось, что она находится в области брюшной полости (хара), о чем множество раз говорилось и в японских учебниках по военному искусству, и в даосских и дзэнских руководствах по медитации. Вот почему так рекомендовалось дышать не грудью, а «животом», то есть как можно более глубоко. Именно в этой части тела таится подлинное человеческое начало. И именно здесь в состоянии глубокой медитации человек переживает самого себя как органическую часть космоса и свое единство с ним. Только в медитации, нацеленной на хара, унаследованной дзэн от даосизма, человек в состоянии постичь на интуитивно-чувственном, а не на рациональном, уровне свое подлинное «я» и свое единство с космосом и ощутить «смысл» жизни. Этот внутренний центр — «запредельное, находящееся внутри» каждого, та сокрытая природа будды, которую китайский и японский буддизм так хотел довести до реализации и выраженности в каждом.
Наполненную спрятанным в подлинном центре человеческого естества «просветленную» жизнь невозможно ни постичь артикулированной мыслью, ни выразить артикулированной речью. Она обретается лишь спонтанным, внутренне-инстинктивным действием. Осознание центра-хара ведет человека к высшей духовной дисциплине и внутреннего самоконтроля. В то же время, оно является стержневым фактором, определяющим поведение человека в целом и воина в бою в частности. Дзэн, говоря об «указывании на сущность (читай: внутренне-инстинктивную сущность) человека», имеет в виду именно этот центр.
Но как же мог воин, пусть даже искушенный в боевых искусствах, прорваться через поверхностные слои обыденного сознания и обусловленной привычками менталь-ности к сокрытому центру «изначального я»? Как войти в Землю Обетованную подлинной свободы и силы? Дзэн, а особенно Риндзай-дзэн Эйсая, считал, что наилучший способ добиться этого — коан.
Тем не менее, одно дело — опыт пробуждения для буддийских святых и монахов, которые сделали собственное просветление целью всей своей жизни (а Хакуин — и приведение к просветлению остальных). А как же быть с воином, который тоже приходил в дзэнский монастырь, чтобы стать более совершенным, но совершенным воином? Хотел ли он также, как Букко и Хакуин, достичь полного пробуждения? Получали ли самураи точно такую же (в количественном и качественном отношении) медитацион-ную подготовку, как и будущие монахи? Конечно, нет. Хотя мы и располагаем сведениями о том, что некоторые самураи занимались медитацией в течение многих лет (естественно, с перерывами), абсолютное большинство их отдавало этому занятию значительно меньшее время и не помышляло о полном пробуждении.