ВНУТРЕННЯЯ ПРАВОТА ПРОТИВ ВНЕШНЕЙ ПРАВИЛЬНОСТИ
По мнению Судзуки, главное отличительное качество дзэн — это опора на внутреннее, инстинктивно-интуитивное начало и развитие его в противоположность внешнему, интеллектуальному, рационально-концептуальному. Таким образом, Восток — и дзэн как воплощение восточной мудрости — противостоит в обретении знания и постижении истины интеллектуально-моралистичному Западу. И этот контраст находит свое наиболее яркое воплощение именно в синтезе дзэн и искусства меча.
Судзуки полагает, что рационально-концептуальное познание всегда дает недостаточно глубокую и недостоверную картину актуального мира, подменяя реалии идеями и тем самым уводя «мыслителя» и наблюдателя от подлинного. «Из-за концептуализации наш чувственный опыт дает нам неверное представление о мире. Мы видим гору, но не в состоянии узреть ее в ее истинной таковости». Для Судзуки «таковость» означает непосредственное, не интерпретируемое чувственное восприятие горы без всякой концептуализации типа «гора» или «большая гора» и эмоциональных оценок, которые могут быть вызваны любовью или нелюбовью к горам. Знание вещей, в подлинном смысле, является для него «опытом переживания их в актуальной конкретности. Книга о приготовлении пищи не сможет утолить наш голод».
Поэтому любой человек, в том числе и фехтовальщик, практикующий свое искусство, желающий обрести глубочайшую истину и подлинную реальность и жить в соответствии с ними, должен следовать не разуму, но интуиции, сосредоточенной в хара. Конечно, разум имеет важное коммуникативно-утилитарное значение, но что касается вопросов великой сансары-нирваны, иллюзии и просветления, жизни и смерти, с которыми воин сталкивается ежечасно, то тут внутренняя правота является куда более глубокой и фундаментальной, чем рационально-концептуальная правильность. Интуитивно воспринятые Истинное и Реальное гораздо более аутентичны, нежели созданные разумом понятия или формулировки. Судзуки уверен, что инстинктивно-интуитивное не есть всего лишь выражение внутренних животных устремлений человеческого существа, того, что христианская традиция называет «плотью». Отнюдь нет. Этот уровень несравненно глубже животного уровня чувства и существования, он трансцендентен последнему, но все же ближе к нему, чем к холодному рассудку. Он проникает в первозданную бездну существования как такового и позволяет человеческому индивидууму достичь высшего «я», то есть обрести собственную изначальную природу. Физические проявления индивидуальности не презираются — многие воины вступали на стезю «отрицания данности», то есть становились монахами, но уже в преклонном возрасте — ибо они также служат духовным целям.
От воина же требуются упорная тренировка и дисциплина. Как психосоматическое «я» должно быть дополнено высоким техническим мастерством, дабы последнее вошло в мускулы, нервы и сознание и в нужный момент бессознательно воплощалось в действие, точно так же в более «духовном» смысле дзэнская медитационная практика была рассчитана не только на то, чтобы более полно раскрыть воину его собственную внутреннюю природу, но и на то, чтобы наполнить все его существо неведомым прежде глубоким нравственным содержанием. Таким образом, внутренняя правота (гармония, единство) тоже обладает нравственными и «правильными» качествами — но не теми, что ограничены понятиями правильного и неправильного, хорошего и плохого.
Судзуки жаждет представить дело так, чтобы внутренний инстинкт самурая, воспитанного в дзэнской культуре, не считался бы «извиняющим» жестокое и беспощадное убийство. Ведь эго так или иначе ищет самосохранения, даже если и не признает это необходимым. Самурай, практикующий дзэн, способен «пожертвовать всеми импульсами, идущими от инстинкта самосохранения». Кроме того: «Сознание воина должно быть полностью свободно от эгоистичных аффектов и рассудочных расчетов, дабы "изначальная интуиция" могла возобладать и проявить себя во всем блеске». И, наконец: «Меч, поэтому, есть инструмент уничтожения эго, которое есть корень всех ссор и поединков». Судзуки уверен, что ни один самурай не находил удовольствия в том, чтобы искать ссоры. Самурайским идеалом был человек, отвечающий за свои поступки, гражданин, чей долг — сохранение мира и порядка.
Как мы видим, Судзуки излагает здесь свою собственную (неужели и дзэнскую?) версию, согласно которой уничтожение «эго» является вполне приемлемым (и соответствующим дзэн?) «приложением» меча. Некоторые его идеи (например, последняя) вполне совпали бы с западными (христианско-гуманистическими) взглядами на природу эгоистического мировоззрения и поступков: так, самурай, вступающий в споры и ссоры по поводу и без, дабы укрепить свою репутацию и возвыситься в собственных глазах, был бы, несомненно, признан самым первым эгоистом.
Но еще более интересно то, как Судзуки говорит об «эгоизме» настоящей боевой схватки. Здесь манифестацией «я» он называет желание победить во что бы то ни стало, мысли о жизни и славе для себя (и своего клана?), словом, любое другое состояние, кроме как состояние «бессознательной» безрассудно убивающей машины-автомата. Только когда воин утратит свое «я», перестанет «думать» о приобретенных навыках, необходимых действиях и о том, как реагировать на ту или иную ситуацию, только тогда он сможет превзойти свое «эго» и полностью объединиться с самим действием, достигнув тем самым высшего дзэнского совершенства. «Отказ от собственного я,— говорит Судзуки,—превращает убивающий меч в "дарующее жизнь" орудие справедливости». (Справедливости по отношению к кому, позвольте спросить?) Конечно, в момент отчаянной схватки многие действия в каком-то смысле являются «бессознательными» — в пылу сражения человек неизбежно забывает о себе, о своих чувствах, о времени и месте. Но говорить об этом как об «отсутствии я» в этическом смысле, как о наивысшем исполнении священного предназначения — такого определения западный мир принять не сможет.
Другой Судзуки, Сёсан (1579-1655), живший за триста лет до уважаемого доктора Судзуки, тоже говорил об «утрате я» самурая, но несколько иначе. Как-то он посоветовал молодому самураю, который хотел постричься в монахи (как и сам Сёсан), не делать этого, ибо нигде нельзя практиковать «отказ от я» лучше, чем на службе своему господину. Ведь только там самурай сможет отдать за него жизнь. И далее он продолжает: «Нигде нельзя постичь жизнь и смерть (сансара) полнее, чем на Пути самурая. Когда же человек постиг жизнь и смерть, Путь неизбежно окажется воплощенным».
Когда самурай соединяет в себе два начала — боевую подготовку и дзэнскую дисциплину — претерпевает изменения и его искусство фехтования. Его искусство в полной мере объемлет правоту внутренне-интуитивного не-сознания. А это внутреннее отношение трансформирует (в этическом смысле) и само убийство:
«Человек, глубоко постигший искусство (в дзэнском аспекте?), не применяет меч — противник сам убивает себя; когда же человек использует меч, он "заставляет" его давать жизнь другим. Когда есть приказ убить, он убивает; когда есть приказ подарить жизнь, он дарит жизнь. Убивая, он не думает об убийстве, даруя жизнь, он не думает о дарении жизни. Ведь и убийство, и дарение жизни происходят без участия "я"» (Судзуки).
Эта же тема, а именно что враг сам убивает себя, появляется и еще в двух местах. В одном пассаже Судзуки перефразирует Итиуна, и оказывается: «Когда неизбежность ситуации (приказ господина? оскорбление?) вынуждают его столкнуться лицом к лицу с врагом, именно враг наполняется злым духом убийства». И когда враг появляется перед обладателем Карающего Меча (не предназначенного для использования по прихоти), «злой дух завладевает им, и враг погибает, уничтоженный именно этим злым духом, а обладатель меча даже не сознает, что зарубил своего врага» (Судзуки). И наконец, поистине апофеозом воину, отдающему, как предписывает дзэн, себя инстинктивному «не-я» (неиндивидуальному безличностному сознанию предназначения воина), являются следующие слова: «Меч всегда связывают с убийством, и многим может показаться странным, каким образом меч соединился с дзэн, школой буддизма, проповедующего любовь и милосердие. Дело в том, что искусство фехтования различает меч, который несет смерть, и меч, который несет жизнь. Меч, используемый простым воином, нельзя назвать иначе как орудием убийства. Однако дело обстоит иначе, когда речь идет о том, кто вынужден поднять меч. Ибо убивает не он, но меч. Человек не имеет желания причинить кому-нибудь вред, но появлется враг, который сам делает из себя жертву. Это подобно тому, как если бы меч автоматически вершил правосудие, что является актом милосердия. Именно этот меч принес нам Христос. Он не предназначен для установления того мира, о котором слезливо говорят сентименталисты... Такой меч не есть более оружие для самообороны или убийства, а воин, обладающий им, становится великим художником, создающим свое неповторимое творение».
Против подобной «логики» создания дзэнского «неповторимого творения» воином, практикующим дзэн и потому вдохновленным, или, лучше, не вдохновленным дзэнскими идеалами, возразить нечего. Можно питать смутную и неопределенную надежду на то, что «дзэнский» меч будет функционировать как орудие «правосудия», по крайней мере, в нравоучительно-моралистическом смысле слова. Но уж совершенно нет никакой необходимости ставить эту его «функцию» выше привычных нам этических суждений. Более полное рассмотрение выдвинутых в данном пассаже положений мы на время отложим, а пока обратимся к еще одной — и, пожалуй, самой фундаментальной — стороне рассуждении Судзуки.