СВЯТАЯ СВЯТЫХ» ДЗЭН-БУДДИЗМА:
Итак, Судзуки утверждает преимущественную ценность внутреннего, то есть не-индивидуалистического сознания, которое воспринимает Реальность в ее подлинной «таковости» без каких бы то ни было фальсифицирующих наслоений. Именно инстинктивное и интуитивное восприятие и развивала в воине дзэнская медитация. Она позволяла воину молниеносно и гибко, «без я», то есть без мысли о победе и поражении, жизни и смерти реагировать на происходящее. Судзуки считает, что внутренне-интуитивная практика воина, обогащенная опытом дзэн, кроме того что она является ценной сама по себе, еще и свидетельствует о наличии гораздо более глубокой, в сравнении с просто подсознательными ресурсами, силы Истины-Реальности.
Западный язык, описывающий подсознательное, и даже коллективное бессознательное Юнга, Судзуки находит полезным и суггестивным, но недостаточным для проникновения в суть вопроса. Он уверен, что наиболее оптимальным в психологическом смысле был бы термин «космическое бессознательное». Что же это означает? В главе «Дзэн и хайку» Судзуки пишет, что у каждого, даже самого обычного человека, «в бессознательном скрывается нечто, что спрятано от поверхностного уровня сознания». Он не имеет в виду сокрытые и загнанные страхом внутрь побуждения фрейдовского эго:
«Достичь основ собственного существования — значит полностью очистить бессознательное от эгоизма... ибо эгоизм проникает и в так называемое бессознательное. Необходимо, чтобы "космическое бессознательное", а не "коллективное бессознательное", проявляло себя во всей своей безграничности. Вот почему дзэн-буддизм так подчеркивает значимость "не-сознания"... в котором мы, обнаруживаем беспредельное богатство (внутренней силы)».
В другом же пассаже язык еще более «запредельный». С глубоким почтением к тому, что не может быть познано интеллектом, Судзуки говорит: «Неизведанное может быть названо Небесным Разумом, Природой, Истиной или Первичным Сознанием, Дао, Богом, Бессознательным, или Сокровенным Я».
Именно неинтеллектуализированная интуиция позволяет нам соприкоснуться с этим неизведанным, которое порой называют природой будды. Когда человеком руководит интуиция, пусть даже в такой ограниченной сфере, как фехтование или «момент истины» матадора, то тогда в человеческом духе проявляется заключенный в нем Небесный Разум, Бог (в буквальном смысле), Пустота или природа будды. В дзэнском же смысле такое сознание должно пронизывать все наши действия. В другом пассаже, не связанном, правда, с искусством меча, Судзуки пишет о «жизни», которая превращает самое обыденное действие — например, чаепитие — в манифестацию Предельной Реальности:
«Допустим, мы с вами не спеша пьем чай. Мы совершаем одно и то же действие, но кто скажет, насколько, в субъективном плане, мы с вами отличны друг от друга? В том, как вы пьете чай, отсутствует дзэн, в то время как во мне он присутствует во всей полноте... В моем случае субъект нашел новый путь избавления от сознания двойственности своих поступков; жизнь в нем не расколота на субъект и объект, на действующего и то, в отношении чего совершается действие. В чаепитии в данный момент воплощены вся действительность, весь мир...
Вечность возможна лишь в средоточии жизни и смерти, в самом течении времени. Во времени я поднимаю палец руки, и вечность танцует на его кончике... Это отнюдь не символизм. Для дзэн в этом заключен актуальный опыт».
Очевидно, что выраженное Судзуки дзэнское «обоснование» отличается от христианского оправдания «справедливой» в нравственном отношении войны. Если исходить из западных норм логики и морали, то получается, что дзэн отказывается от каких бы то ни было социально-рациональных стандартов суждения. Предполагается, что воин, воспитанный в духе дзэн, не будет использовать свое искусство для «злых» и «несправедливых» в западном понимании целей, для мести или других, пронизанных духом ненависти действий. Но подобный «дуализм» не только не решает сути вопроса, но и не отражает подлинной природы самого дзэн-буддизма.
Об этом ясно свидетельствуют следующие высказывания Судзуки. В самом начале главы о проникнутом духом дзэн искусстве меча он стремится противопоставить вос-точно-дзэнское начало западному греко-христианскому:
«Может показаться странным, что дзэн-буддизм проник в дух японского военного сословия. Ведь буддизм, в каких бы. формах он ни получил распространение в различных странах, остается в первую очередь религией сострадания... Но в Японии дзэн буквально с самого начала своей истории вошел в жизнь самураев. И хотя он никогда активно не побуждал их к исполнению своего предназначения, он поддерживал воинов, когда им по той или иной причине приходилось исполнять его».
Далее Судзуки говорит, что дзэн обращался к воинам как «религия воли», а не разума. И заключает: «С философской точки зрения дзэн придерживается скорее интуиции, чем разума, ибо интуиция дает возможность отыскать более прямой путь к Истине».
Чуть ниже Судзуки, по сути, бросает вызов всем западным социально и рационально ориентированным понятиям типа «правильное—неправильное», «хорошее— плохое», «справедливое—несправедливое», «человечное— бесчеловечное» и их применению к поступкам человека — и самураев особенно. И затем дает собственное понимание фундаментального дзэнского отношения к человеческим делам и институтам:
«В дзэн нет специальной доктрины, или философии, нет набора понятий или интеллектуальных формул: дзэн лишь пытается через особый интуитивный тип понимания (стирающего в мысли различение жизни и смерти) вырвать человека из круговорота рождения и гибели. Вот почему дзэн так легко и гибко адаптируется к почти любой философии и нравственной доктрине, по крайней мере, пока он не пересекается с другим учением об интуиции. Он может соединяться с анархизмом или фашизмом, коммунизмом или демократией, атеизмом или идеализмом, любым политическим или экономическим догматизмом. Он обладает неким революционным духом, и когда ситуация заходит в тупик или приближается катастрофа, дзэн предъявляет свои права и оказывается разрушительной силой».
Никаких исторических примеров этого «революционного духа» не приводится, за исключением разве что последнего заявления, что «эпоха Камакура (регентство Ходзё) находилась в этом отношении в полной гармонии с мужественным духом дзэн», что является достаточно бездоказательным. Просто военные правители Камакура нашли дзэнскую дисциплину близкой воинскому образу жизни и способной быть адаптированной к нему. Едва ли в данной ситуации именно дзэн был определяющим фактором.
А вот как Судзуки подводит итог своим рассуждениям об истине дзэн:
«Дзэн не говорил самураям о бессмертии души, справедливости или божественном пути нравственного поведения, он просто побуждал их идти вперед, вне зависимости от того, к каким выводам, рациональным или иррациональным, приходил человек. Философию совершенно спокойно можно оставить на долю интеллекта; дзэн жаждет действия, а самый эффективный ход, на который способен собранный разум — не оглядываясь двигаться вперед. В этом отношении дзэн действительно является религией воина-самурая».
Очевидно, что для Судзуки истина дзэн может быть обретена только внутренним «чувством». Не существует ни каких бы то ни было внешних признаков, по которым можно было бы распознать или выявить дзэнскую «правоту», ни социальных либо этических стандартов, которые можно было бы к ней применить. Все это принадлежит к внешней, непредельной концептуально-рациональной сфере. Что именно делает человек — не важно, важно лишь как он это делает. Существует только внутренняя правота дзэнского действия, которой оправдывается и даже вдохновляется убийство другого самурая (и не только самурая?), вечная правота, не имеющая ничего общего с обычной человеческой добротой и справедливостью. Эта «правота» превозносит разящий удар меча и превращает его в великолепное произведение искусства, и даже преобразует его в «дарующее жизнь» деяние. Остается только спросить: кому же даруется жизнь?
Если принять слова Судзуки за адекватное изложение истины дзэн, то возникают как минимум два важных вопроса. Как же узнать, что те или иные мотивы или побуждения являются подлинным выражением того самого внутреннего подсознательного, которое есть голос Реальности, есть природа будды? Разве человеческое подсознательное или бессознательное, даже если человек пытается проникнуть (как Судзуки) за его пределы к космическому бессознательному, не определяется в той или иной степени историческими и культурными условиями? Разве устремление к глубинам подсознательного и совершенно спонтанные действия практикующего дзэн японца приведут к тем же самым результатам, что и подобные же устремления христианина-пятидесятника? Если нет, то что же: каждый вправе следовать своей собственной «глубочайшей истине» вне зависимости от того, какое она оказывает воздействие на других? А как же нам отличить низменные инстинктивные желания от вердикта подлинного подсознательного, если мы не желаем соотносить их с социальными и нравственными нормами великих религиозных и гуманистических традиций человечества? Неужели деперсонализированного, не направленного на эго, лишенного «я», инстинктивного действия Судзуки достаточно для того, чтобы однозначно и бесповоротно удостоверить эту «правоту»?
Второй вопрос более общий: присутствует ли в дзэн-буддизме этика как таковая? Если, как утверждает Судзуки, дзэн не выносит любого рационализирования и морализаторства и верит только во внутренне-интуитивную правоту, если он (как цитировалось выше) может соединяться с «анархизмом или фашизмом, коммунизмом или демократией, атеизмом или идеализмом, или любым политическим либо экономическим догматизмом», то есть может служить любому господину, властвующему там, где есть дзэн, можно ли тогда вообще в сколько-нибудь существенном смысле назвать дзэн «буддизмом»? Или он является лишь субъективной, дающей энергию духовной техникой?
Несомненно, что проживание в течение какого-то времени в монастыре, погруженность в его атмосферу и дисциплину оказывали на самурая и нравственное, и социализирующее воздействие. О суровом, аскетическом окружении и строгих порядках мы уже говорили. Но монастырю были чужды запугивание подчиненных и подавление авторитетом, грубость и оскорбления. В нем царили дух равноправия (за исключением отношения к наставнику) и объединявшее всех упорство и целеустремленность. Здесь скрыто господствовал конфуцианский кодекс высоконравственного поведения, ибо, как мы помним, многие первые дзэнские наставники в Японии были китайцами. И хотя внешне дзэн достаточно свободно и порой даже пренебрежительно относился к условностям морали и этических диктумов, в действительности в дзэн-ском монастыре присутствовала суровая конфуцианская нормативная нравственность.
Однако это вряд ли доказывает, что дзэн имел свою собственную этику. Во время пребывания в дзэнском монастыре воин глубже приобщался к проникнутым самурайским духом культуре и традициям средневековой Японии и становился если не «большим» буддистом, то уж точно «большим» японцем. Таким образом, этика меча по крайней мере на время стала этикой дзэн-буддизма, не столь уж далекой от конфуцианской этики государственного управления, которая была принята сёгунатом Токугава в качестве идеологии и которая внешне мало проявляла свою «буддийскую» сторону. Ведь дзэн, лишь в незначительной степени опиравшийся на скриптураль-но-литературную и ритуальную традиции, не мог время от времени «проверять» собственную приверженность буддийскому учению. Одним словом, дзэн не обладал какими-либо присущими только ему этическими характеристиками или «внутренним стержнем». В историческом плане он представляется по преимуществу психотехникой, ставящей целью максимизировать внутреннюю энергию, какова бы ни была ее направленность. Если бы дзэн не попал под защиту японской культурной среды, кто знает, куда бы он «направился»?
Тем не менее, не следует полностью сбрасывать со счетов или с пренебрежительной легкостью отодвигать в сторону ту спонтанность и экзистенциальную глубину, выражением которых дзэн являлся и которые он стремился привнести в закостневшие церемонии, буквальное толкование канонических текстов и строго-моралистичный образ жизни. Как жизненная сила, пытающаяся объединить глубочайшее «я» человека с его высочайшими устремлениями и связать его существование со всей тотальностью космоса, дзэн имеет огромную ценность. В будущем, как влиятельное религиозное учение, дзэн несомненно выйдет за пределы только восточной культуры и традиции, с формами самовыражения и социальными ценностями которой он столь тесно был связан в прошлом. Возможно, более «разумные и рациональные» последователи дзэн-буддизма на Западе смогут воплотить жизненную сущность дзэн — живую спонтанность — в новые формы, которые точнее и адекватнее впишут его в современный мир.